Blog: Corona | Krise | Unsicherheit

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Eine zerstreute Grille über Realismus in der Corona-Krise

29. Mai 2020 | Prof. Dr. Uwe Steiner

In diesen Tagen gewinnt eine seinerzeit vielbeachtete wissenschaftssoziologische These eine neue Anmutungsqualität. Gewiss ist es richtig, dass die Entdeckung des Milchsäurebazillus das soziale Band verändert hat. Zugleich war damit die These verknüpft, es gebe ihn, den Bazillus, erst, seit Pasteur ihn im Labor entdeckt hatte. Eine umstrittene Behauptung, die, um klingen zu können, spezifischer Resonanzräume bedurfte. An erster Stelle ist hier das voraussetzungsreiche Sprachspiel der konstruktivistischen Erkenntnistheorie zu nennen. Aller Schwierigkeiten zum Trotz, oder gerade ihretwegen, brachte es für die Milieus, in denen es gespielt wurde, den Vorteil einer gewissen Schibboleth-Qualität mit sich. Die noch auf Fakten beharrten, konnten beschieden werden, sie argumentierten essentialistisch. Jetzt, da ein neuer Erreger die sozialen Bänder mal dehnt, mal verkürzt, darf man die Labor-These der Wissenschaftssoziologie natürlich nicht mit der Erzählung vom chinesischen Labor verwechseln, dem das SARS-CoV-2-Virus angeblich entsprungen sei. Warum der derzeit mächtigste Konstruktivist – er sitzt im weißen Haus – diese Verschwörungstheorie so vehement verbreitet, liegt auf der Hand. Mit der Schuldzuweisung kann er seinem Stil gemäß Politik betreiben, und zudem gelingt ihm die wenn auch vulgäre Zurechnung eines naturförmigen Geschehens auf Kultur.

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Ein paranoischer Wahn sei das Zerrbild eines philosophischen Systems, lehrte die Psychoanalyse. Wie leicht das Genre der Theorie verschwörungstheoretische Züge annehmen kann, zeigt die aktuelle Lage. Den Regierungen lagen Pandemie-Szenarien und Maßnahmenkataloge seit Jahren vor, als tatsächlich eintrat, was vorhergesagt wurde. Aber sie zögerten, ihre Macht einzusetzen. Das Zaudern der Politik sprach nicht eben für totalitäre Tendenzen oder den Willen zur Machtergreifung. Trotzdem argwöhnte ein Starphilosoph, Covid-19 sei bloß eine Variante der Grippe und die Krise nichts als ein Vorwand der Mächtigen, den Ausnahmezustand auf Dauer zu stellen. Ihnen sei es um Herrschaft und uns nur ums nackte Leben zu tun. Eines wie auch immer zu beziffernden Risikos wegen opferten wir unsere Werte. Indem wir den Nächsten nurmehr als potentiellen Ansteckungsherd wahrnähmen, schloss der Philosoph, stehe der wahre Feind nicht draußen, er lauere in uns. So lautet in Reinform die konstruktivistische These: Was wir als äußere Realität wähnen, sei in Wahrheit eine Schöpfung interner Verfahren. Tatsachen gebe es nicht, sondern nur Tathandlungen. Das Faktum leite sich nicht nur etymologisch von lat. „facere“, machen, her.
Natürlich werden Statistiken fabriziert. Und statistisch gesehen mag Covid-19 für Individuen bloß ein Risiko darstellen. Für die Gesellschaft aber handelt es sich um eine Tatsache, auf die Politik reagieren muss. Hier lassen die Modelle keine Spielräume für Ungewissheit. Das hat Michael Coors in der NZZ vom 7.5.2020 klar gemacht: „Denn was in individueller Perspektive nur ein vages Erkrankungsrisiko ist, stellt sich mit Blick auf die Gesellschaft als das bekannte und absehbare exponentielle Wachstum einer Epidemie dar. Dass sich grosse Teile der Bevölkerung infizieren werden, wenn nichts unternommen wird, ist kein Risiko, sondern ein Wissen, das auf Erkenntnissen epidemiologischer Forschung beruht.“

Dass Vorhersagen, die eintreffen, ein Wahrheitskriterium darstellen, ist keine sonderlich originelle Aussage. Aber sie bewährt sich mitunter. Dagegen muss man in den Humanities einen erheblichen Begründungsaufwand betreiben, um die These plausibel erscheinen zu lassen, dass die Wirklichkeit wirklich ist und dass es reale Dinge auch jenseits der Verfahren gibt, sie zu konstruieren. Auch das ist nicht neu. Die Debatte ist intellektuell immer wieder reizvoll und mindestens so alt wie der Idealismus. Sie spricht darum nicht notwendig gegen unsere Disziplinen. Aber sie erklärt, warum man gegenwärtig Virologen und Epidemiologen auch dann eher zuhört, wenn es nicht primär um medizinische Sachverhalte geht. Auch sie sind sich nicht einig. Aber sie alle dürften überzeugt sein, es mochte SARS-CoV-2 gegeben haben, noch bevor Virologen es identifizierten. Etwaigen Vorwürfe, das sei eine essentialistische Aussage, dürften sie gelassen entgegensehen.

Dass die Dinge in Wahrheit nicht so sind, wie sie oberflächlich oder dem Uneingeweihten erscheinen, diese Überzeugung teilen konstruktaffine Theorien in den Humanities strukturell mit Verschwörungstheorien. Selbstredend gibt es Unterschiede, darunter solche ums Ganze. Letztere kennen die Akteure, wissen, wer schuld ist, wer die Verblendungen produziert und von ihnen profitiert. Die Lehren der ersteren mögen zwar auch verschworene Anhänger finden. Aber sie dienen erkennbar einem anderen Zweck.

Der Satz, der Milchsäurebazillus existiere erst, seit Pasteur ihn entdeckt hatte, klingt erst einmal ziemlich gaga und ist es wohl auch. In seinen Kontexten leistet er jedoch etwas, das sich zu Verschwörungstheorien ziemlich entgegengesetzt verhält. Mit dem Verblüffungseffekt der kontraintuitiven Sprechweise lenkt er die Aufmerksamkeit auf die Verfahren im Labor, auf die Darstellung und das Aussagen von Wahrheit. Der Satz legt offen, dass er selbst ein Konstrukt ist. Aus ihm erhellt, dass sich das Ausgesagte, die wissenschaftliche Wahrheit, relativ zum Aussagen verhält. Hingegen würde keine Verschwörungstheorie je ihren Konstruktcharakter einräumen wollen.
Die Relativität des Ausgesagten auf die Pragmatiken des Aussagens ist auch realistischen Positionen, und gerade ihnen, nicht verborgen geblieben. Sie gilt aber auch und zuvörderst umgekehrt! Es verhält sich nicht nur das Dargestellte relativ zur Darstellung, sondern letztere sich auch relativ zum Gegenstand. Wer sich nicht von Sachimpulsen des Dargestellten bestimmen ließe, um stattdessen einzig an den Parametern der Darstellung zu drehen, liefe eben Gefahr, abzudrehen. Das Theoriegeschäft in den Humanities lebt von der Kontraintuition: Im neuen Licht auf eine bislang nur vermeintlich bekannte Sache erstrahlt auch die Theoretikerin. Aber wo und wann schlägt die Kontraintuition um in Konspiration, wird das Licht zur Blendung? Ab wann wird der Abweichler zum Guru, die Innovatorin zur Ikone, die Schule zur Gemeinde?

Wir erleben derzeit, wie etwas, das wir nicht gemacht haben, eine banale biologische Realität, etwas mit uns macht, genauer: etwas mit unserem Machen macht. Das könnte eigentlich einen Realismusschub motivieren. Stattdessen wuchern Verschwörungstheorien. Eine nicht leicht zu fassende Querfront von Impfgegnern, Rechts- und Linksextremen, von Fremdenfeindinnen- und feinden, Regierungs-, Kapitalismus- und Globalisierungskritikerinnen und -kritikern geht auf die Straße und ignoriert nicht allein das physische Abstandsgebot. Dass manche der dort verlauteten Positionen - wie leise auch immer - in den universitären Milieus widerhallen, lässt die Frage nach dem Sicherheitsabstand zur Verschwörungstheorie umso dringlicher erscheinen. Um sie zu stellen, müsste man die Diffusionszonen besser kennen, in denen sich wissenschaftliche Konsensus mit unter Autoritätsdruck vorgebrachten Einigkeiten innerhalb der „Community“ berühren. „Gemeinschaften“ bilden sich um Überzeugungen herum und sind daher interessiert, diese zu bewahren. Sie halten sich in spezifischen Hallräumen. Auch die Universität stellt ein Milieu dar, das die Pflege von Ideen jenseits von Erfahrungen begünstigt. Das gilt verstärkt für Denkmilieus, die sozialpolitische und moralische Agenden verfolgen. So sympathisch das jeweilige Anliegen auch ausfallen mag: Bedenklich wirkt, wie oft die Agierenden die Verantwortlichen dafür zu kennen glauben, dass die Wirklichkeit den hochgesteckten Idealen nicht entspricht: Wenn alles, was ist, gemacht ist, dann muss jemand schuld daran sein. Die Prämisse, die Sichtweise von Dingen sei ihrer Wirklichkeit vorgelagert, befördert die Tendenz, nach immer kleineren Splittern im Auge der anderen zu suchen. So tritt an die Stelle der eigentlich wissenschaftlichen Tugend, der Kultivierung von Dissens, leicht der moralisierende Ausschluss der Gegenposition, genauer: der Personen, die sie vertreten. Irgendwann stehen die Tribes einander immer unversöhnlicher gegenüber.

Die Corona-Krise aber betrifft alle. Vermittelt sie womöglich die Milieus und Generationen übergreifende Erfahrung einer geteilten Wirklichkeit? Einer Wirklichkeit, ich wiederhole mich, an der wir mitgewirkt, die wir aber nicht gemacht haben. Wir sind nicht gemacht, alles gemacht zu haben, sagte Jean Paul.


Unsicherheitsgefühl

26. Mai 2020 | Prof. Dr. Peter Risthaus

Auch was wir nicht wissen, wissen wir durch Medien; dieses Paradox macht unsicher. Wer einer Gefahr zuvor kommen, sie gar abwehren möchte, tut gut daran, entsprechende Anzeichen, Ratschläge und Warnungen ernst zu nehmen, damit Schäden nicht eintreten, meinethalben an Leib und Leben. In den sonnigen Tagen der griechischen Antike schien das noch einfach. Man befragte ultimative Experten für das Schicksal, die Orakel. Sie wussten die Zukunft, sprachen allerdings – leicht berauscht – in Rätseln. Auch König Ödipus versank in elegisches Grübeln und wusste nicht weiter, als Theben der Pest anheim zu fallen drohte.

Die Priester hatten bereits abgewirtschaftet, d.h. die Brandopfer der Bevölkerung – statt Atemmasken wurden noch Ölbaumzweige verteilt und auf den Altären ins Feuer geworfen – helfen nichts mehr. Und wenn nichts mehr hilft, soll es meinethalben Vernunft richten. Wer wäre da besser geeignet, als der große Rätsellöser Ödipus, der sogar die Sphinx im Wettstreit besiegte und deshalb zum König ausgerufen ward. Die Priester flehen ihn an: »Wohlan denn, bester König, rette unsere Stadt, triff, bitte, Vorsorge!«1So schickt er seinen Schwager Kreon zum Orakel nach Delphi, um dort nachzufragen, was denn in dieser Situation zu tun sei?

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Die weitere Geschichte ist bekannt: Das Orakel gibt den Rat, jenen zu bestrafen, der Ödipus Vorgänger im Amte getötet habe, dann würde die Pest schon aus der Stadt verschwinden. Aber leider war er es einst selbst: Ödipus sollte als Kind auf Geheiß der Eltern, wiederum aufgrund eines anderen Orakelspruchs, der besagt er würde den Vater töten und die Mutter ehelichen, von einem Diener getötet werden. Letzterer brachte es nicht übers Herz. Ödipus wird als Findelkind von einem anderen Königspaar aufgezogen und erschlägt an einer Kreuzung im jugendlichen Affekt seinen leiblichen Vater. Er dachte es handele sich um einen Räuber. Dass er diesen Fall jetzt auch noch selbst aufklären muss und feststellt nicht nur der Richter, sondern auch Täter (und sein eigener Henker) zu sein, ist tragisch zu nennen.

Friedrich Hölderlin wird die Tragödie des Sophokles entsprechend deuten und behaupten: „König Ödipus hat ein Auge zu viel, vielleicht.“2 Er deute den Orakelspruch zu ›unendlich‹, d.h. er will einfach zu viel wissen, was zu seiner Vernichtung, aber auch zur Erfüllung (nicht allein) seines Schicksals führt.

Heute haben solche Orakel wiederum abgewirtschaftet. Der moderne Mensch treibt ohne Schicksal dahin und ist den Zufallswellen ausgesetzt, die um den Globus kreisen. Stattdessen gibt es Experten und komplexe Frühwarnsysteme, die anschlagen sollen, wenn kritische Werte erreicht sind. Das gilt für Erdbeben und Tsunamis ebenso, wie für autonomes Fahren und die Verbreitung von Viren ›im‹ und außerhalb des Internets. Auch hat jeder heute blinkende Rauchmelder in seiner Wohnung, staatlich verordnet, um aufzuwachen, bevor es zu spät ist, von den Überwachungseinrichtungen der sogenannten Smart Homes ganz zu schweigen: »Wohlan denn, bester König, rette unsere Stadt, triff, bitte, Vorsorge!«. Die neue Botschaft der Macht lautet: Wir können uns unserer selbst niemals sicher genug sein, weder beim Rauchen oder Autofahren noch in Ansteckungsfragen. Für Kontingenzbeseitigung sorgen Assistenzsysteme oder Tracing Apps. Letztere haben, nicht nur ›vielleicht‹, mehr als ›ein Auge zu viel‹. Eine andere Lebenskunst wäre es, mit Unsicherheit leben zu können, denn je mehr wir wissen, desto weniger auch.

[1] Sophokles: König Oidipus. In: Werke in zwei Bänden. Hg. u. übers. v. Dietrich Ebener. Berlin 1995. S. 262.

[2] Friedrich Hölderlin: »In lieblicher Bläue ...«, in: Sämtliche Gedichte. 4. Aufl., hg. v. Jochen Schmidt. Frankfurt a.M. 2019. S. 479.


Die sinnstiftende Frage nach dem Ursprung von Epidemien

19. Mai 2020 | Dr. Fabian Fechner

Die Frage nach dem Ursprung – keine Epidemie verging, ohne dass diese mit Nachdruck gestellt wurde. Nicht nur, dass mit ihr Wege der Ansteckung nachvollzogen werden sollen, um die Verbreitung der Krankheit einzudämmen. Mit ihr sollen Charakter und Wesen des Unbeherrschbaren und Furchteinflößenden umrissen und Verantwortlichkeiten geklärt werden.

Eine Epidemie als Verschwörung, Sühneleistung oder Strafgericht Gottes, dies alles sind Deutungen, die heute noch im kollektiven Gedächtnis sind. Die Pest als Folge der angeblichen Brunnenvergiftung, die ethnischen und religiösen Minderheiten angelastet wurde, ist ein bekanntes Beispiel. Neben diskriminierenden Erklärungsmodellen wurden auch Erdausdünstungen oder unheilvolle Sternkonstellationen verantwortlich gemacht.

Solche Annahmen wirken heute als Botschaften aus einer fernen, finsteren Vormoderne, als allzu fadenscheinige Sündenbocktheorien. Wie eng allerdings die wissenschaftlichen „hard facts“ mit soziokulturellen Gestimmtheiten verwoben sind kann ein sehr viel jüngeres Beispiel zeigen, das eindeutig in den Bereich der „modernen“ Wissenschaft fällt: dasjenige der Cholera im 19. Jahrhundert. Der in Berlin lehrende Südasienhistoriker Michael Mann hat für die verheerende Cholerapandemie von 1832, die keinen Kontinent verschonte, die Atmosphäre der Unsicherheit nachgezeichnet:

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„Zwar hatte sich die Cholera, wie gesehen, auf dem Seeweg im Indischen Ozean und dem Chinesischen Meer ausgebreitet. Aus europäischer Sicht jedoch, viel wichtiger, war die Epidemie auf dem Landweg über den Mittleren Osten und Russland nach Europa gelangt. Schutzlos war die Bevölkerung der neuen Krankheit ausgeliefert, die vorwiegend in den Städten einen hohen Tribut an Erkrankungen und Toten forderte. Bekämpfungsmaßnahmen, wie sie seit Pest und Pocken bekannt waren, wie die Isolation von Kranken und das Ausräuchern von Häusern, zeitigten keinerlei Ergebnisse. In ihrer Ohnmacht verdächtigte die städtische Bevölkerung, wie gehabt, die Juden, die Brunnen vergiftet zu haben. Voller Misstrauen weigerte sie sich aber auch, dem Rat der Ärzte zu folgen oder Lazarette aufzusuchen. Behörden, Wissenschaftler und Politiker waren gleichermaßen ratlos, was anhand der zahlreichen Veröffentlichungen in Zeitungen, Journalen und Broschüren ersichtlich wird. Allein in den Jahren 1831/32 wurden zwölf Zeitschriften gegründet, die sich ausschließlich mit der Cholera beschäftigten. In ihnen wurden ständig wechselnde Theorien über Ursachen, Verlauf und Verbreitung der Krankheit präsentiert, die die Leserschaft freilich immer wieder aufs Neue verunsicherten.“ (Mann 2015, 390f.)

Zwischen zwei Gruppen gab es auf der Suche nach dem Choleraerreger einen heftigen Schlagabtausch: Auf der einen Seite standen die Miasmatiker, welche die Auffassung vertraten, dass die Cholera auf giftige Dämpfe, die sogenannten Miasmen, zurückzuführen sei. Die Krankheit wurde somit als lokal gebunden gesehen. Die Kontagionisten hingegen sahen den Übertragungsweg der Krankheit in verunreinigtem Trinkwasser. Diese Auffassung mündete schließlich in Robert Kochs bakteriologischer Theorie.

Insbesondere von der britischen Kolonialregierung in Indien wurde die Miasmentheorie favorisiert. Sie passte vor allem deshalb ins Konzept, weil sie den Handel kaum einschränkte. Durch die Ortsgebundenheit machte sie aufwendige Quarantänebestimmungen unnötig. Außerdem war die Cholera dadurch in Gebiete und besondere Klimate fern der europäischen Zentren verbannt. Mit einem Zivilisationsgefälle zwischen Europa und Indien und einer grundsätzlichen Bedürftigkeit der fernen Überseegebiete konnte somit auch auf dem Feld der Seuchen argumentiert werden.

Doch Koch war seinerseits nicht der bahnbrechende Neuerer, wie die klassische Wissenschaftsgeschichte vermittelt. Er hatte einige Vordenker, vor allem den toskanischen Mediziner Filippo Pacini und den englischen Arzt Arthur Hill Hassall. Auf sie mag Foucaults Diktum zutreffen, dass sie noch nicht „im Wahren“ sprachen, dass sie an den Institutionen und dem Wissenschaftsduktus ihrer Zeit vorbei noch auf kein Publikum zählen konnten.

Hier lohnt es sich, nach Pest und Cholera einen Blick auf die Syphilis zu werfen. Sie ist nicht nur als eine der ersten epidemisch auftretenden Infektionskrankheiten in den Schriftquellen konkreter festzumachen als viele andere Plagen. Auch forschungshistorisch ist sie hochspannend. Auf ihr Beispiel bezieht sich ein großer wissenssoziologischer Wurf des 20. Jahrhunderts, Ludwik Flecks Werk „Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache“ (Erstauflage von 1935). Gerade am Syphiliserreger erläutert der jüdisch-polnische Mediziner und Bakteriologe (nicht etwa Historiker oder Soziologe!), dass wissenschaftliche Tatsachen nicht einfach objektive, unveränderliche Fakten sind. Sie werden vielmehr von einem „Denkkollektiv“ allmählich ermöglicht, formuliert und vorgebracht, das sich durch eine bestimmte „Denkstilgebundenheit“ auszeichnet. Wissenschaftliche Tatsachen sind somit geschichts- und kulturabhängig. Fleck wählt als Beispiel, wie verschiedene Deutungen und Einbettungen des Syphiliserregers zwischen dem 15. und dem 19. Jahrhundert aufeinanderfolgen: die mystisch-ethische Deutung der Krankheit als göttliche Strafe für sündige Lust, die empirisch abgesicherte Behandlung mit Quecksilbersalben, verschiedene experimentell-pathologische Syphilisbegriffe, der Gedanke des verdorbenen Blutes der Syphiliskranken und schließlich bakteriologische Vorstellungen (Fleck 1980, 3-29). Bemerkenswert ist die Offenheit, mit der Fleck die Diffusität des Krankheitsbildes beschreibt, das im Rückblick als scharf definiert erscheint:

„Es ist sehr schwer, wenn überhaupt möglich, die Geschichte eines Wissensgebietes richtig zu beschreiben. Sie besteht aus vielen sich überkreuzenden und wechselseitig sich beeinflussenden Entwicklungslinien der Gedanken, die alle erstens als stetige Linien und zweitens in ihrem jedesmaligen Zusammenhange miteinander darzustellen wären. Drittens müßte man die Hauptrichtung der Entwicklung, die eine idealisierte Durchschnittslinie ist, gleichzeitig separat zeichnen. Es ist also, als ob wir ein erregtes Gespräch, wo mehrere Personen gleichzeitig miteinander und durcheinander sprachen, und es doch einen gemeinsamen herauskristallisierenden Gedanken gab, dem natürlichen Verlaufe getreu, schriftlich wiedergeben wollten. Wir müssen die zeitgleiche Stetigkeit der beschriebenen Gedankenlinie immer wieder unterbrechen, um andere Linien einzuführen; die Entwicklung aufhalten, um Zusammenhänge besonders darzustellen; vieles weglassen, um die idealisierte Hauptlinie zu erhalten. Ein mehr oder weniger gekünsteltes Schema tritt dann an die Stelle der Darstellung lebendiger Wechselwirkung.“ (Fleck 1980, 23)

Fleck (1980, 29) überrascht mit der Feststellung, dass trotz der bakteriologischen Fundierung des Syphilisbegriffs „eigentlich gar nichts abgeschlossen wurde“, dass die Definition einer Krankheit also immer noch im Fluss ist.

Fleck konnte auf fünf Jahrhunderte zurückblicken und ordnend deuten – und hat ganz nebenbei am Beispiel des Syphiliserregers den erhellenden und unaufgeregten Begriff des „Denkkollektivs“ geprägt. Ich bin jetzt schon auf das Handbuchkapitel der „Geschichte des frühen 21. Jahrhunderts“ gespannt, das uns sinnstiftend, erzählend und gliedernd mit etwas Abstand von der großen Wucht der Gleichzeitigkeit befreien wird. Vielleicht wird es auf den Spuren Flecks auch ein bisschen zum „Ursprung“ der Seuche beitragen können. Die Palette der Angebote hinsichtlich des Corona-Virus (bzw. Covid 19) ist derzeit groß. Wer mit dem brasilianischen Staatspräsidenten Bolsonaro meint, dass es sich bei der gegenwärtigen Pandemie um eine „kleine Grippe“ handele, negiert bereits die Neuheit des Phänomens, nicht nur deren Ausmaß. Verschwörungsanhänger glauben eher an eine künstliche Entstehung des Virus in einem chinesischen Labor (wobei das Virus dann wahlweise beabsichtigt oder unbeabsichtigt entwichen wäre), einige chinesische Autoritäten an den infizierten US-amerikanischen Soldaten, der den Erreger während der Militärspiele 2019 nach Wuhan eingeschleppt haben soll (Hoffmann/Knobbe 2020, 21). Miasmische Anklänge weckt die Szene des Fischmarktes, auf dem auch mit Wild gehandelt wurde, wo die Mutation und der Übergang des Erregers auf den Menschen gleichsam als Rache einer geschundenen Natur scheint. Jede Erzählung des Ursprungs liefert somit auch ein bisschen Sinn mit, der dem Geschehen gegeben werden soll.

Verwendete Literatur

Fleck, Ludwik 1980: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv, hg. v. Lothar Schäfer und Thomas Schnelle, Frankfurt am Main.

Hoffmann, Christiane/Martin Knobbe 2020: Interview mit Wu Ken, chinesischer Botschafter in Deutschland, in: Spiegel, Nr. 20/9.5.2020, S. 20f.

Mann, Michael 2015: Cholera in den Zeiten der Globalisierung. Oder wie die Welt in zwei Teile zerfällt, in: Ders./Jürgen G. Nagel (Hg.): Europa jenseits der Grenzen. Festschrift für Reinhard Wendt, Heidelberg, S. 389-431.


Corona und das Geistesleben

13. Mai 2020 | Eryk Noji

In seinem Essay „Die Großstädte und das Geistesleben“ von 1903 beschreibt Georg Simmel die Mentalität von Großstädter*innen als eine geistige, auf dem Verstand basierende – ganz im Gegensatz zu Kleinstädter*innen und deren Mentalität auf Grundlage von Gemüt und Gefühl. Was Simmel damit thematisiert, ist eine gesteigerte Individualisierung der Großstädter*innen, die sich in einem Durcheinander und Gedränge von Menschen wiederfinden und sich mit der Ausbildung eines eher intellektualistischen Charakters als „Präservativ“ (Simmel 1995: 118) gegen diese „Steigerung des Nervenlebens“ (ebd.: 116) schützen müssten. Da so viele Reize auf den Menschen einprasseln, werde er zunehmend blasiert, also unfähig zur Verarbeitung derselben und damit gewissermaßen abgestumpft. Weil es mental unmöglich sei, auf die Vielzahl der Begegnungen in der Großstadt zu reagieren und weil man auch nicht all diesen unbekannten Menschen trauen könne, sei man in der Großstadt zu einer Reserviertheit gezwungen, „infolge deren wir jahrelange Hausnachbarn oft nicht einmal von Ansehen kennen und die uns dem Kleinstädter so oft als kalt und gemütlos erscheinen lässt“ (ebd.: 123). Diese Reserve manifestiere sich dabei unter der Hand nicht nur als Gleichgültigkeit, sondern als eine latente Aversion.

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Nun, in Zeiten des Corona-Virus, heben die Kontaktbeschränkungen das Simmelsche „Präservativ“ auf eine neue Stufe, denn die Distanzierung soll nun physisch vollzogen werden, um die Ansteckungsgefahr zu reduzieren. „Abstandhalten ist der neue Alltag“ so RKI-Präsident Wieler. Michael Niehaus hat in seinen Überlegungen zu Unsicherheitsfaktoren treffend dargelegt, wie das social distancing darauf aufbaut, andere und sich selbst als Unsicherheit aufzufassen, denn jeder und jede einzelne könnte infiziert sein, ohne davon zu wissen. Es wird angemahnt, diese Unsicherheit stets zu bedenken und deshalb gerade nicht unseren Gefühlen und (Kontakt-)Bedürfnissen nachzugeben, sondern uns aus Vernunft in eine Haltung der Reserviertheit zu begeben (Intellektualismus), in der wir andere Menschen auf Abstand halten und damit einer Leiblichkeit Ausdruck verschaffen, die unter normalen Bedingungen auch als Ablehnung (latente Aversion) interpretiert werden könnte. Das verschiebt große Teile des Soziallebens in die digitalen Sphären, denen – mehr noch als der Großstadt – schon immer eine überfordernde Reizüberflutung attestiert wurde. Folgt man Simmel, dann dürfte die neue Mischung aus Homeoffice, Sozialkontakten und ständig neuen Nachrichten zum Corona-Virus dann auch zu einer Art digitalen Blasiertheit führen.

Allerdings sah Simmel diese mentale Distanz der Großstadt gar nicht so negativ, wie es zunächst klingen mag: „Sie gewährt nämlich dem Individuum eine Art und ein Maß persönlicher Freiheit, zu denen es in anderen Verhältnissen gar keine Analogie gibt.“ (Simmel 1995: 123f.) Die im Zuge der Verdichtung des Großstadtlebens erfolgende Distanznahme erlaube eine Unabhängigkeit, die, so führt Rolf Lindner (2018: 533) aus, „als eine Befreiung von Bevormundung erfahren wurde“ und damit als „ein zentrales Motiv der Zuwanderung in die großen Städte“ gelten kann. Wichtiger werden damit aber auch überindividuelle Zeitregime, die für Simmel mit der Verdichtung der Sozialbeziehungen in der Großstadt und ihrem intellektualistischen, mental distanzierten Charakter unmittelbar verbunden sind. Die Beziehungen und Interessen der vielen Menschen seien so vielfältig und kompliziert, dass „ohne die genaueste Pünktlichkeit in Versprechungen und Leistungen das Ganze zu einem unentwirrbaren Chaos zusammenbrechen würde“ (Simmel 1995: 120).

Diese Zeitregime haben allerdings ihre ganz eigenen Probleme. Wettbewerbs- und Effizienzorientierung sowie der Zwang zur Beschleunigung, so die Beobachtung von Hartmut Rosa und Vera King, haben den Zeittakt der späten Moderne so stark bestimmt, dass Menschen im Versuch, ihren To-do-Listen hinterherzukommen, nicht mehr zu den Dingen kommen, die ihnen eigentlich wichtig sind. Und so äußern Rosa und King angesichts der Corona-Krise vorsichtig die Hoffnung: „Vielleicht lässt sich die gegenwärtige Stillstellung der materiellen und physischen Bewegung in vielen sozialen Bereichen als eine Art Moratorium nutzen, um über die Schieflage im Verhältnis von Wichtigem und Dringlichem nachzudenken.“

Dreht man die beschriebene Simmelsche Entwicklungslogik also um, dann könnte die physische Entwirrung durchaus auch zur Erosion des Zeitregimes und eventuell sogar zur mentalen Wiederannäherung führen. Zumindest zu Beginn der Kontaktbeschränkungen konnte man diesen Eindruck haben, wurden sie doch immer wieder mit Solidarität und damit mit einem geistigen Zusammenrücken begründet, und wurden ihre möglichen Auswirkungen eben auch im Sinne von ‚Entschleunigung‘ und ‚Weltreichweitenverkürzung‘ interpretiert (Rosa). Mittlerweile ist aber „der gesellschaftliche Motor wieder angesprungen“, wie Armin Nassehi es formuliert. Man muss Nassehis Diagnose einer eigenlogischen und in diesem Sinne unsteuerbaren Gesellschaft nicht uneingeschränkt teilen, um festzustellen, dass eingespielte Routinen und gesellschaftliche Dynamiken ziemlich veränderungsresistent sind. Die Bundesländer geraten in einen Wettbewerb um Lockerungen, die gesellschaftlichen Teilsysteme und ihre Funktionslogiken gewinnen wieder an Relevanz.

Strikte Hygienemaßnahmen sollen nun den Spagat zwischen altem Leben und neuer Distanz schaffen. Wenn man so will, dann ergänzt die physische Distanz die mentale Distanz nun als eine Art Schutzschild bei möglichst gleichbleibender Dynamik der Gesellschaft. Die von Simmel beschriebene Dynamik wird dann nicht umgekehrt, sondern lediglich ergänzt. Dies lässt sich dann als ein weiterer Schub der Tendenz der Vereinzelung lesen, wie sie die Individualisierungsdiskussion immer schon begleitet. Schon vor Corona waren Stimmen zu vernehmen, die unseren Gesellschaften einen „Berührungsmangel“ bescheinigten. Die Kuschelparties, die vor einiger Zeit in den Medien präsent waren und die sich wohl leicht als Reaktion auf diesen Mangel interpretieren lassen, sind auch vor dem Hintergrund der diversen Lockerungen undenkbar. Selbst der Händedruck sollte unterbleiben. Berührungen aber sind wichtig für die psychische und physische Gesundheit des Menschen und das Fehlen von Berührung macht krank, so lassen sich viele kürzlich erschienene Artikel und Interviews zu dem Thema kurz zusammenfassen. Da ist es nur konsequent, dass Merle Fairhurst vermutet, dass die Kontaktbeschränkungen in Corona-Zeiten psychische Folgen haben werden.

Das macht eine grundlegende Ambivalenz sichtbar. Wenn man es extrem formulieren will, dann wird durch die Distanz also eine Pandemie mit einer anderen bekämpft – die Pandemie des Virus gegen die Pandemie vertiefter Vereinzelung. Nimmt man den Hinweis auf psychische Folgen der physischen Distanz ernst, dann wird sich also in jedem Fall etwas ändern, wenn auch nicht im Rahmen eines Moratoriums beabsichtigt. Das soll nun keinesfalls behaupten, dass die Maßnahmen gegen eine Ausbreitung des Corona-Virus grundsätzlich schlecht seien. Aber es weist auf die Widersprüchlichkeit hin, mit der vermutlich jede Form von Unsicherheit behaftet ist. Das Virus wird uns noch eine ganze Weile begleiten, so viel scheint leider sicher. Damit wird sich aber auch die Frage nach dem Verhältnis von Nähe und Distanz immer wieder stellen.

Literatur

Lindner, Rolf (2018): Stadt, Großstadt. In: Hans-Peter Müller und Tilman Reitz (Hg.): Simmel-Handbuch. Begriffe, Hauptwerke, Aktualität. Berlin: Suhrkamp, S. 531-535.

Simmel, Georg (1995): Die Großstädte und das Geistesleben. In: Rüdiger Kramme, Angela Rammstedt und Otthein Rammstedt (Hg.). Georg Simmel. Aufsätze und Abhandlungen 1901-1908. Band I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 116-131.


Zur Expertenkultur in der Corona-Krise

07. Mai 2020 | Dr. Dennis Schmidt

Kaum eine Figur eignet sich dermaßen als Projektionsfläche, ja als Figuration von (Un-)Sicherheit, wie „der Experte“ – hier bewusst in der maskulinen Form gehalten, da er uns gegenwärtig derart eindeutig geschlechtlich codiert gegenübertritt. Die aktuelle Situation interpretieren manche als Ausdruck einer „Expertokratie“, der Heidelberger Politikwissenschaftler Reinhard Mehring scheut sich nicht – gewissermaßen selbst aus der Position eines Experten – eine „Diktatur der Virologen“ zu attestieren. Zugleich scheint die Skepsis gegenüber etablierten Expertenkulturen der „Wissensgesellschaft“ zu wachsen, wie beispielsweise der US-amerikanische Politologe Tom Nichols und mit anderem Zungenschlag der Schweizer Frühneuzeithistoriker Caspar Hirschi betonen.

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Das Verhältnis von Krise und „Experte“ ist mehrschichtig:

  1. Krisen legen – so eine klassische Lesart – Strukturen offen, zeigen, wer Macht hat und wer nicht. Wenn nun Expertesein vor allem bedeutet, andere davon zu überzeugen, dass das eigene Wissen das Richtige ist, dann hängen Macht und Expertise unmittelbar zusammen.
  2. Die Krise legt aber nicht einfach nur Strukturen offen, sondern entfaltet eine spezifische Dynamik – ausgelöst, aber nicht bestimmt, durch die schlichte biologische Existenz und Verbreitung des Virus‘ –, in der Experten überhaupt erst gemacht werden. Experte ist somit eine Bedeutungszuschreibung, die sich prozessual vollzieht.
  3. Eine Krise ist schon der Wortherkunft nach eine Entscheidungssituation. Damit ist für politische Akteure, aber auch die Gesellschaft insgesamt, die Entscheidung verbunden, welchen Stimmen man Gehör schenkt und welchen eben nicht. Für die Medien heißt die Frage: Wen lade ich als Experte ein und mache ihn damit zu einem solchen? Diese notwendige Eindeutigkeit steht indes in schroffem Gegensatz zum wissenschaftlichen Diskurs, der idealerweise durch Offenheit, Vorläufigkeit und Differenzierung geprägt ist. Unter anderem daraus entstehen Irritationen und Konflikte in der gegenwärtigen Corona-Krise.

Aus geschichtswissenschaftlicher Perspektive erstaunt die Bedeutung von Experten in einer Krisensituation nicht, eine vermeintliche Besonderheit oder gar Exzeptionalität unserer Gegenwart liegt darin nicht begründet. Vielmehr ist davon auszugehen, dass es in Zeiten, die Menschen als Krise erleben, der Normalfall ist, dass Experten gemacht werden. Historisch hochvariabel sind jedoch die spezifischen Expertenkulturen. Und hier scheint sich zumindest im hegemonialen Diskurs unserer Zeit eine massive Dominanz eines disziplinär zergliederten Systems „Wissenschaft“ zu zeigen, wobei sich schon im Fall der „Klimakrise“ eine Deutungshegemonie naturwissenschaftlicher Ansätze offenbart. Caspar Hirschi betont, dass die Entstehung des „modernen“ Experten, der Begriff selbst stammt allerdings erst aus dem 19. Jahrhundert, in der Frühen Neuzeit durch die Zuschreibung von Spezialwissen und Unbefangenheit geprägt war. Und gerade diese Faktoren sind für Experten die Basis für Vertrauen, gerade sie werden von gegnerischer Seite in Zweifel gezogen. Hirschis Beobachtung hingegen, dass wir nach „einem Expertenkult der jüngeren Vergangenheit“ eine „Expertenschelte der Gegenwart“ (Hirschi, Skandalexperten, S. 13) erleben, bestätigt sich interessanterweise mehrheitlich, wenn auch nicht ausschließlich, in der derzeitigen Krise in Deutschland nicht. Geradezu stellvertretend für „die“ Wissenschaft agieren Exponenten einiger medizinischer Fachrichtungen (Virologie, Epidemiologie). Zu anderen Zeiten wäre die Rolle anderer Gruppen, seien es Geistliche, Astrologen, Juristen oder Militärs, sehr viel größer gewesen. Zuletzt haben wir erlebt, wie politische Entscheidungsträger und „ihre“ Experten öffentlich gemeinschaftlich auftraten, performativ eine Einheit bildeten; quasi ein hybrider Leviathan, der je nach Standpunkt Figuration der Sicherheit oder Unsicherheit sein kann.

Spannend zu beobachten ist, dass auch die Gegner dieses Leviathans trotz vermeintlicher Ablehnung des „Mainstreams“ vielfach auf eine ähnlich gelagerte Expertenkultur rekurrieren. Sie bringen Gegenexperten hervor, für die gerade „wissenschaftliche“ Qualifikation eine große Rolle spielt: So werden akademische Titel konsequent hervorgehoben. Diese Gegenexperten scheinen vor allem in zwei Typen aufzutreten:

  1. „Der Praktiker“, der sich aus vermeintlich eigener Erfahrung (beispielsweise als praktizierender Arzt) gegen die vermeintlich weltfremden Experten in den Laboren und Schreibstuben wendet.
  2. „Der Dissident“, der selbst wissenschaftlich ausgewiesen ist, aber scheinbar von einer ignoranten oder verkommenen Mehrheit kleingehalten wird.

Letztlich speisen sich aber Experten sowie Gegenexperten aus der gleichen Logik. Zumindest in Deutschland scheinen Gegenexperten ohne wissenschaftliche „Weihen“ oder empirische Argumentationsmuster nur eine geringe Rolle zu spielen.

Die Beschäftigung mit der Figur des Experten ist in der gegenwärtigen Situation sinnvoll und spannend. Nicht jedoch, um ihm gegenüber eine prinzipielle Skepsis entgegenzubringen, sondern vielmehr, um eine reflektierte Distanz gegenüber verschiedenartigen Bedrohungsrhetoriken der Gegenwart zu gewinnen. Nicht zuletzt aber auch uns selbst gegenüber, die wir mit diesem Blog eine Expertenstellung (für gesellschaftliche Reflektion) einzunehmen zumindest in Anspruch nehmen.

Zitierte Literatur:

Caspar Hirschi, Skandalexperten, Expertenskandale. Zur Geschichte eines Gegenwartsproblems, Berlin 2018.


Ein unwissenschaftlicher Beitrag zur Krisenreflexion

30. April 2020 | Jun.-Prof. Dr. Irina Gradinari

Dass in unserem Blog bislang nur Männer schreiben, ist kein Zufall. Die Krise hat uns auf verschiedene Weisen getroffen und vielleicht sonst nicht sichtbare und verdeckte Hierarchien und Differenzen teilweise verschärft und teilweise verschoben – darauf haben präziser und ausführlicher der Beitrag von Maximillian Waldmann und das YouTube-Video von Vanessa Thompson aufmerksam gemacht. Ich möchte diese Beobachtungen durch den Hinweis ergänzen, dass nicht alles, was wir hier und heute erleben, durch bestehende Wissensparadigmen erklärt oder gerahmt werden kann. Joseph Vogl hat diesen Kampf um „hermeneutische Vorsprünge“ für die eigenen Deutungsmuster kürzlich treffend auf den Punkt gebracht. Vor diesem Hintergrund scheint mir notwendigerweise ein ‚anderes‘ Wissen von Bedeutung, das situativ und subjektiv ist, zunächst eher aus Beobachtungen besteht – und mit dem ich meinen Sorgen Ausdruck verleihen möchte:

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  • Der Staat, über den auch Michael Niehaus schreibt, tritt uns gegenüber gegenwärtig in einer neuen Form auf, die noch genauer zu untersuchen ist. Dabei hat der Staat jedoch nicht nur eine starke Regulierung öffentlicher Bereiche und auch eine neue performative Praxis des Kollektiven (durch Verzicht auf einige Grund- und Bürger-Rechte) gefordert, sondern zugleich auch viele Bereiche vernachlässigt. Der Staat ist daher nicht überall. Gerade umgekehrt hat sich der Staat eigentlich aus vielen Bereichen zurückgezogen, etwa aus Familien-, Bildung- und arbeitsrechtlichen Bereichen, was Menschen mit prekärer Existenz besonders getroffen hat und zudem den Schultern der Frauen* neue Lasten aufbürdet. Die erschütternde Erkenntnis ist, dass die deutsche Gesellschaft eine zutiefst patriarchale ist, in der Fürsorge, Hausarbeit und Kinderziehung weiterhin vorwiegend in der Verantwortung der Frauen liegen.
  • Aus diesem Grund scheint es auch kein Zufall zu sein, dass eine besondere Produktivität gefordert wird, die aus der Krise unbedingt gewonnen werden soll: Wie alles, soll auch sie Profit werden. Wenn Care-Arbeit und (Für-)Sorge als solche nicht anerkannt werden, hat es freilich den Anschein, dass alle nur zu Hause ‚sitzen‘ und sich langweilen – die Feuilletons sind voller Vorschläge, wie mit dieser Langeweile, der ganzen freien Zeit umgegangen werden könnte. Der Naheliegendste besteht natürlich darin, einfach noch mehr zu arbeiten. Zum Beispiel in der Online-Lehre, die eben nicht nur darauf reduziert ist, ein paar Stunden die Woche ein Chat-Programm zu bedienen, sondern vielmehr in der Forderung mündet, rund um die Uhr sieben Tage pro Woche online verfügbar zu sein. Das verursacht eine völlige Entgrenzung der Arbeit und des Privaten. In dieser Situation sind interessanterweise nicht nur die arbeitenden Frauen, ältere Kolleg*innen (die mit neuen Technologien nicht mühelos umgehen können oder wollen), Verwaltungsmitarbeiter*innen, die auch die Funktionsweise der Computer besonders angewiesen sind, und technisch und finanziell nicht ausgerüstete Studierende betroffen, sondern auch Informatiker*innen und IT-Berater*innen, die nun im Dauereinsatz bleiben müssen, damit es alles störungsfrei läuft und die neue Ideologie der vernetzten Isolation legitimiert wird. Denn Online-Systeme werden nun als große Chance gesehen, öffentliche Bereiche nahezu vollkommen zu ersetzen.
  • Erschütternd erscheint dabei auch der neue Selektionsmechanismus der „Systemrelevanz“, durch den der Staat nun viele Tätigkeiten abwertet sowie wie selbstverständlich neue Hierarchien einführt. Diese neuen Teilungen und neuen Bewertungs- und Abwertungsskalen sind aus vielerlei Sicht phantasmatisch: Einerseits werden auf einmal Berufe aus der Bildung und Kultur nicht mehr als relevant angesehen. Doch wer möchte ein System am Leben erhalten, das per Gesetz viele Qualifikationen in diesen Bereichen einfach als irrelevant erklärt? In den USA gelten selbst Wrestling und Pferderennen als systemrelevant (s. z.B. hier), in Deutschland mancherorts nicht einmal Erzieherinnen und Lehrerinnen, geschweige denn Informatiker*innen, die nun rund um die Uhr Online-Systeme flicken. Andererseits gesteht der Staat mit seiner Verleihung der Auszeichnung „Systemrelevanz“ etwas verschämt und hinter der neutralen Lexik von Rettungs- und Pflegediensten verborgen ein, dass er eben doch auf die Care-Arbeit von Frauen angewiesen ist. Denn hinter diesen Begriffen verbergen sich in der Regel schlecht bezahlte und prekär beschäftigte Frauen*, die den Ärzt*innen assistieren, kranke und alte Menschen pflegen, Dienststellen putzen, Regale in Supermärkten füllen und an der Kasse sitzen – und höchstwahrscheinlich ganz ähnliche Dinge für ihre Ehemänner und Kinder tun müssen, sobald sie nach der Arbeit nach Hause kommen. Das große Geld aber verdienen immer noch mehrheitlich Männer, deren Berufe auf einmal selbst aus Sicht des krisengeschüttelten Staates erstaunlich wenig Systemrelevanz besitzen.

Warum wir alle* ungleich gleichbetroffen von der Krise sind

14. April 2020 | Dr. Maximilian Waldmann

Aus einer transdisziplinären Perspektive, wie sie die intersektionale Geschlechterforschung verfolgt, bieten Krisen die Chance, ritualisierte gesellschaftliche Deutungsmuster in den Blick zu nehmen, die bestimmten Fehlschlüssen unterliegen und die in ‚normalen‘ Zeiten kaum problematisiert werden. Zwei dieser Irrtümer zeigen sich meines Erachtens besonders aktuell:

1) Wir sind alle* gleichbetroffen,

2) ein handlungsfähiger Staat kann jetzt für Sicherheit sorgen.

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1) Der Ort, an dem wir schreiben, beeinflusst, was und wie wir schreiben. In der Akademie und auch außerhalb. Jetzt gerade sitzen einige von uns an den heimischen Schreibtischen und können sich in Ruhe ihrer Arbeit widmen. Einige genießen dabei das Privileg, zu selbst gewählten Zeiten, konzentriert und ungestört arbeiten zu können, während andere mit den ‚suboptimalen‘ materiellen Bedingungen des Home Office in vollem Umfang konfrontiert werden. Dazu zählt die Doppelbelastung von Erwerbs- und Sorgearbeit – das heißt, gleichzeitig Mahlzeiten zuzubereiten, Alltag auf neue Weisen für mich und andere zu organisieren, ständig verfügbar zu sein für die Jüngsten, während der Berg an Arbeit, die ‚zwischendurch‘ auch irgendwie erledigt werden muss, stetig zunimmt. Mit Blick auf diese doppelte Vergesellschaftung von Frauen, wie es die Soziologin Regina Becker Schmidt (1987) einst formulierte, erweist sich das vielfach beschworene Mantra der Gleichbetroffenheit von der Krise bereits unter den höchstprivilegierten Akademiker*innen als Illusion, zumal auch hier wie für alle anderen Schichten gilt: Frauen verrichten den Großteil der gesellschaftlich notwendigen Sorgearbeit und tragen die Hauptarbeitslast in neoliberalen Gesellschaften.

Ein Blick aus dem Elfenbeinturm heraus offenbart noch mehr. Neben der Ungleichverteilung von Arbeitslasten verschärft die Corona-Pandemie auch die Auswirkungen der bereits bestehenden Ungleichverteilung von Vulnerabilität und Prekarität, wenn sie als Effekte historisch gewachsener Herrschaftsformationen begriffen werden. Darauf hat die postkoloniale Theoretikerin und Soziologin Vanessa Eileen Thompson mit dem Terminus der rassialisierten, vergeschlechtlichten und klassenbasierten Triage hingewiesen (Link zu Youtube). Das Wort Triage (vom Frz. trier – ‚aussortieren‘), bekannt geworden in Zusammenhang mit der prekären Lage in Italien, bezeichnet in der herrschaftskritischen Reformulierung von Thompson Selektionsmechanismen, die bereits vor jeder Möglichkeit auf medizinische Behandlung wirken. Thompson illustriert dies an einem Fall vom 21.03.2020 aus London, wo Kayla Williams, eine 36jährige Mutter von drei Kindern, an den Folgen einer Corona-Infektion zuhause starb. Dies geschah, nachdem ihr die Notfallmediziner, die ihr Partner am Tag zuvor verständigt hatte, mitteilten, dass ‚ihr Fall keine Priorität‘ für eine stationäre Behandlung habe, obwohl die junge Frau offensichtlich an heftigen Symptomen wie akuter Atemnot und Reizhusten litt. Der Fall, so Thompson, zeigt wie bereits viele andere in der Corona-Krise auch, dass mehrfach marginalisierte Menschen gar nicht erst im Krankenversorgungssystem aufgenommen werden, weil sie durch die epistemischen Raster fallen, was als behandlungsnotwendig gilt. Im Fall von Kayla Williams, einer woman of color, spielen die seit mehreren Jahrhunderten gewachsenen kolonialrassistischen wie klassenbezogenen Herrschaftsmechanismen eine entscheidende Rolle. Untermauert wird dies von Thompson mit dem Hinweis auf die rassialisierende und nicht selten misogyne Inskription von Hyperstärke, die dazu führt, dass den schwarzen Körpern, ähnlich wie auch den Körpern der Mütter, jegliche Form von Vulnerabilität abgesprochen wird, wodurch ihre Bedürfnisse und Nöte nicht wahrgenommen werden. Alle*, so ließe sich mit Judith Butler (2005, 2009) sagen, – das sind eben nur diejenigen, deren Tod auch betrauert wird oder werden kann, weil sie innerhalb der Ordnungen des Sicht- und Sagbaren anerkennbar sind. Die Fehleinschätzung vieler Privilegierter, dass wir alle* von der Krise gleichbetroffen seien, sollte der Erinnerung an das – vielfach unsichtbare – Leid derjenigen weichen, die nicht zuhause bleiben können, weil sie keines haben, weil ihnen dort Gewalt droht, weil sie geflüchtet oder pflegeabhängig sind, oder weil sie ‚den Laden am Laufen halten müssen‘, wie beispielsweise ein Blick in den Care-Arbeitssektor veranschaulicht.

2) Zweifellos verschärft die Corona-Krise auch die Sorge-Krise. Sorgeverhältnisse korrespondieren bekanntlich mit dem Angewiesen-Sein auf Andere, weshalb der Rückzug auf eine selbstbezügliche Position des ‚Ich-bin-nicht-betroffen‘ den lebensnotwendigen Aspekt des Mitseins mit Anderen verkennt. Müssten wir dann in unserer Wahrnehmung nicht auch alle* von der Sorge-Krise mit-betroffen sein? Ganz so einfach ist es wohl nicht. Die Tatsache, dass Frauen auch im Care-Arbeitssektor die Hauptarbeitslast unter hochgradig prekären Bedingungen tragen und einigen (Männern) von uns erst jetzt bewusst wird, dass Sorgearbeit keine Anerkennung erfährt und zur unsichtbaren und jederzeit voraussetzbaren Ressource geworden ist, offenbart ein Strukturmerkmal postfordistischer Gesellschaften. Die Philosophin Tove Soiland (2016) hat es als symbolische Nicht-Existenz der mütterlichen Gabe bezeichnet. ‚Karrieretypen‘ und der berüchtigte ‚self-made-man‘, den es eigentlich gar nicht geben kann, weil wir nicht als ‚selbstsorgende‘ Wesen existieren können, genießen in unserer symbolischen Geschlechterordnung höchstes Ansehen, während der Bezug zur mütterlichen oder sorgenden Anderen häufig abgewertet und ausgebeutet wird, dabei jedoch unsichtbar bleibt. Zur Feminisierung der Reproduktionsarbeit passt leider nur zu gut, dass weite Teile des gegenwärtigen Präventionsdenkens androzentrisch verfasst sind, wie neben anderen Brigitte Aulenbacher (2009) gezeigt hat. So argumentiert auch Isabel Lorey (2012) in ihrer Kritik an modernen Sicherheitsdiskursen in der Nachfolge von Thomas Hobbes, der die Unterwerfung unter den Staat mit Sicherheitsgewinnen für den Einzelnen begründet hatte, dass dabei unreflektiert patriarchale Maßstäbe und heteromännliche Subjektnormen dominieren, die das bürgerliche Subjekt als universales legitimieren. „Diesen bürgerlich-männlichen Positionierungen [sind] geschlechtliche Herrschaftsverhältnisse ebenso immanent […] wie Dominanzbeziehungen gegenüber jenen, die nicht als Bürgerinnen eines jeweiligen Staates zählen“ (Lorey 2012: 68). In dieser Konstruktion können Sicherheit und Schutz nur von denjenigen beansprucht werden, die die bürgerlich-männliche Subjektnorm repräsentieren, sich ihr unterordnen oder ihr entsprechen können. In Kombination mit modernen Diskursen der Selbstsorge, wie sie Michel Foucault beschreibt, in denen es um die möglichst souveräne Beherrschung des eigenen Körpers und der Bedingungen geht, die seine Existenz sichern, wird das männliche Phantasma der eigenen Unabhängigkeit von Anderen verstärkt, während die Angewiesenheit auf (Für-)Sorge und die Vulnerabilität der eigenen Existenz ausgeblendet werden (vgl. Lorey 2012). Beide Diskurse produzieren und zentrieren zugleich fähige, unversehrte Körper, die nicht altern. Was passiert, wenn der androzentrische Sicherheits- und der egozentrische Selbstsorgediskurs in der aktuellen Krise aufeinandertreffen, hat der Inklusionsaktivist Raul Krauthausen dokumentiert. In seinem Blog beschreibt er, wie die Situation von Menschen mit Behinderung besonders jetzt völlig unbeachtet bleibt und beispielsweise Einrichtungen zur Eingliederungshilfe, ähnlich wie Pflegeeinrichtungen, im Gegensatz zu Krankenhäusern nicht im Fokus von Behörden und öffentlicher Anteilnahme stehen. Eine ‚sichere‘ Trennung von Infizierten und Nichtinfizierten sowie eine Isolierung von Kranken sind hier kaum möglich. Der moderne Sicherheitsdiskurs scheitert in diesen wie auch in zahlreichen anderen Fällen, weil er keine Gesellschaft denken kann, in denen Abhängigkeitsstrukturen nicht allein von wirtschaftlicher Art sind, sondern durch vergeschlechtlichende, heterozentrische, rassistische, klassistische, ableistische u.a. miteinander verschränkte Dominanzverhältnisse reguliert werden.

Bereits vor der Corona-Krise war eine Kritik an Diskursen über (Un-)Sicherheit und ihre Ablösung von androzentrischen Wissensökonomien eine anspruchsvolle Aufgabe, die nur interdisziplinär bewältigt werden kann. Jetzt, wo es einmal mehr darum gehen könnte, Sorgebeziehungen (anders) zu denken, sind reflektierte Antworten auf diese epistemische Herausforderung aus den jeweiligen Bezugsdisziplinen, die zu Figurationen von (Un-)Sicherheit forschen, notwendiger denn je.

Literatur

Aulenbacher, Brigitte (2009): Die soziale Frage neu gestellt – Gesellschaftsanalysen der Prekarisierungs- und Geschlechterforschung. In: Castel, M./Dörre, K. (Hrsg.): Prekarität. Frankfurt/M, New York, S. 65-80.

Becker-Schmidt, Regina (1987): Die doppelte Vergesellschaftung – die doppelte Unterdrückung: Besonderheiten der Frauenforschung in den Sozialwissenschaften. In: Unterkirchen, L./Wagner, I. (Hrsg.): Die andere Hälfte der Gesellschaft. Österreichischer Soziologentag 1985. Wien, S. 10–25.

Butler, Judith (2005): Gefährdetes Leben. Politische Essays. Frankfurt/M.

Butler, Judith (2010): Raster des Krieges. Warum wir nicht jedes Leid beklagen. Frankfurt/M.

Lorey, Isabel (2012): Die Regierung der Prekären. Wien.

Soiland, Tove (2016): Die mütterliche Gabe hat keine symbolische Existenz. Interview mit Tove Soiland. In: Dolderer, M./Holme, H./Jerzak, C./Tietge, A.-M. (Hrsg.): O Mother, Where Art Thou? (Queer-)Feministische Perspektiven auf Mutterschaft und Mütterlichkeit. Münster, S. 203-213.


Unsicherheitsfaktoren

10. April 2020 | Prof. Dr. Michael Niehaus

Es ist wichtig, mit Trivialitäten zu beginnen: Jeder von uns ist ein Unsicherheitsfaktor. Er oder sie könnte das Virus in sich tragen, er oder sie könnte ein spreader sein. Die Atemschutzmaske ist das Zeichen, das uns daran erinnert. Das gilt allerdings nur, solange er oder sie das nicht weiß. Ich bin ein Unsicherheitsfaktor für die anderen, solange ich nicht weiß, dass ich infiziert bin. Wenn ich hingegen infiziert bin, werde ich zu einer Gefahr für die anderen. Da ich im täglichen Leben auf der Straße nicht wissen kann, ob die anderen nicht wissen, dass sie infiziert sind, genügt es einstweilen, sie als Unsicherheitsfaktoren zu betrachten. Ganz gleich, wie minimal die Wahrscheinlichkeit ist, dass sie infiziert sind, muss ich daher mehr oder weniger so tun, als ob ich wüsste, dass sie infiziert sind. Das sogenannte social distancing funktioniert so, dass eine Infizierung ausgeschlossen sein soll, auch wenn der andere sich infiziert hat. Das ist Vorschrift. Darin sind sich alle gleich! Es ist die Gleichheit aller Untertanen-Subjekte, weil sie alle einen Körper haben, mit dem sie jemanden infiziert können. Sogar diejenigen, die gar keine richtigen Untertanen sind, weil sie sich illegal in Deutschland aufhalten.

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Der Staat, der das social distancing verfügt, setzt damit eine Kategorie außer Kraft, die im Zusammenleben der Menschen eine entscheidende Rolle spielt: das Vertrauen. Ob ich persönlich darauf vertraue, dass dieser oder jene nicht infiziert ist, darf keine Rolle spielen (die Mitglieder meiner Hausgemeinschaft freilich ausgenommen). Wie kann man auch darauf vertrauen? Man kann ja nicht wissen, ob der andere nicht jemandem vertraut hat, dem er nicht hätte vertrauen sollen. Nun ist das Vertrauen allerdings keine maßlose Kategorie. Es ist nicht so, dass man durch die Welt geht und entweder vollstes Vertrauen hat oder eben nicht. Es gibt Abstufungen. In uns residiert gewissermaßen ein kleiner Kalkulator, der mutmaßlich verquere Risikoabschätzungen darüber anstellt, ob es zum Beispiel ‚sicher genug‘ ist, dass man sich mal ‚mit Freunden‘ trifft, wenn man ‚aufpasst‘, dass man sich nicht ‚zu nahe‘ kommt usw. Solchen Versuchen des Selbstdenkens bzw. solchem Vertrauen in die eigene Mündigkeit traut der Staat – oder genauer: die Obrigkeit – nun eben nicht. Deswegen sind die Verbote ja kategorisch. Sie gelten für alle gleich. Im Leviathan von Thomas Hobbes – um noch einmal auf diesen Grundtext der abendländischen Staatsphilosophie zurückzugreifen – ist der Staat dafür zuständig, den bellum omnia contra omnes des Naturzustands zu beenden. Das geschieht ebenfalls durch eine Art social distancing: Der Friede soll sozusagen dadurch einkehren, dass niemand dem anderen so nahe kommt, dass er ihm einfach den Schädel einschlagen kann. Den Staat gibt es, weil wir für einander Unsicherheitsfaktoren sind. Man sieht: Einerseits hat sich wenig geändert, und andererseits hat sich alles geändert, wenn wir einander zu Unsicherheitsfaktoren qua Infektion geworden sind.

Und hier beginnen die Trivialitäten aufzuhören. Die Untertanen daran zu hindern, sich in großem Stil den Schädel einzuschlagen, ist sehr viel einfacher, als sie daran zu hindern, sich gegenseitig zu infizieren. Zu letzterem sind nicht nur Verbote zu erlassen und eine Polizei auf den Weg zu schicken, sondern es muss auch gepredigt werden. Nie dürfen wir vergessen, dass wir einander per se Unsicherheitsfaktoren sind. Dazu sind – unter anderem – die im Kraftfeld des Staates stehenden Medien da, die uns das auf allen Kanälen vor Augen halten. Aber trotz aller Medien ist die Gefahr des Selbstdenkens bzw. der Unbotmäßigkeit nicht auszurotten. Für den Staat ist daher jeder von uns ein Unsicherheitsfaktor. Und darauf reagiert er mit einer spezifischen Form der Pädagogik, nämlich jener, die mit der Angst arbeitet. Es gibt Eltern, deren pädagogische Maßnahmen dazu führen, dass das Kind auf der Straße jeden freundlichen älteren Herrn als jemanden sieht, der es womöglich im nächsten Moment in sein Auto zerrt. Natürlich ist derjenige ein guter Untertan, der sich nach den Verboten richtet. Sicherer ist es aber, wenn die Leute die Verbote aus Angst befolgen. Bei Hobbes haben die Menschen sich zusammengetan, um die Furcht voreinander abschaffen bzw. durch die Furcht vor den Verboten des Staates zu ersetzen. Jetzt hingegen muss der Staat regieren, indem er den Leuten Angst einjagt. Das ist zunächst einmal keine Kritik, sondern eine Feststellung: So funktioniert’s. Der Staat soll für Sicherheit sorgen und muss für diesen Endzweck zugleich auch das Gefühl der Unsicherheit verstärken.

Problematisch sind auf jeden Fall die Begleiterscheinungen. Natürlich möchte der Staat beweisen, dass er erfolgreich im Kampf gegen das Virus ist, dass er die richtige Strategie gewählt hat, dass er die richtigen Mittel einsetzt, dass er die Lage unter Kontrolle bringen wird. Aber dazu gehört eben auch, dass man, wie es jetzt signifikant heißt, ‚nicht zu früh Entwarnung‘ gibt und die Risiken ‚auch für die Jungen‘ nicht ‚herunterspielt‘. Das heißt: Es gehören eben auch Propagandamittel aller Art dazu. Und hier ist die Grenze zur Desinformation fließend. Täglich werden uns etwa die Infektionskurven vorgehalten: Die notorische Aussage, dass die Zahl der Infektionen abermals gestiegen ist, ist wenigstens noch korrekt – wenn auch nicht dazu gesagt wird, dass sie ja gar nicht fallen können. Gerne wird aber auch die Zahl der Infektionen mit der Zahl der Infizierten gleichgesetzt. Das ist auch nicht manifest falsch, weil ja immerhin bei jeder Infektion jemand infiziert wurde. Aber letztlich ist für uns und unser Unsicherheitsgefühl die Zahl der aktuell Infizierten interessant, in die die inzwischen Gesundeten und die Verstorbenen nicht eingehen. Und man muss schon etwas länger suchen, bevor man eine seriöse Grafik (zum Beispiel vom Max-Planck-Institut für Mathematik in den Naturwissenschaften) findet, an der sich ablesen lässt, dass die Zahl der aktuell erfassten Infizierten seit einigen Tagen im Sinken begriffen ist. Die Zeiten, in denen man es für besser hält, den Untertanen zur Sicherheit nicht alles zu erzählen, werden nie vergehen.


Nachdenken über den Staat

30. März 2020 | Prof. Dr. Michael Niehaus

Wenn man erstens im Rahmen des interdisziplinären Forschungsthemas Figurationen von Unsicherheit und zweitens aus der Perspektive der eigenen Disziplin, Literatur- und Medienwissenschaft, über die sogenannte „Corona-Krise“ nachdenkt, dann fällt einem natürlich Vieles auf und ein. Wie auch aus Uwe Vormbuschs und Uwe Steiners Überlegungen hervorgeht, greift jeder unter diesen Voraussetzungen über das Gebiet seiner eigenen Disziplin hinaus. Aus diskursanalytischer Perspektive haben wir es derzeit mit einem Phänomen zu tun, in dem sich viele Diskurse und Diskursebenen überschneiden und überkreuzen: Nicht nur jede Wissenschaftlerin und jeder Wissenschaftler hat etwas beizutragen – alle sind betroffen und haben etwas zu sagen. Anders ausgedrückt: Jeder und jede könnte zur „Corona-Krise“ interviewt werden. Und viele von uns hören sich im Fernsehen, im Radio, im Internet, in den Printmedien in erhöhter Intensität an, was andere zu sagen haben.

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Die Unsicherheit ist der Horizont all diesen Sprechens. Nie war in den Medien und ‚unter den Menschen‘ so viel von unsicheren Prognosen, von Ungewissheit, von Verunsicherung, von drohenden Szenarien, von Risiken und Nebenwirkungen, von statistischen Wahrscheinlichkeiten und fehlenden Berechenbarkeiten die Rede. Die Unsicherheit involviert uns, sie involviert unsere Subjektivität – ganz gleich, ob wir als Experten oder als Betroffene das Wort ergreifen oder erteilt bekommen. Aber in was werden wir eigentlich genau involviert?

Ich denke, dass wir vor allem in den Staat involviert sind. Das ist nun sicherlich keine besonders bahnbrechende Erkenntnis. Denn der Staat ist es, der für unsere Sicherheit zu sorgen hat. Und nach Thomas Hobbes darf der Staat nur deshalb das unbeherrschbare Wesen – der Leviathan – sein, weil wir ihm die Aufgabe, für Sicherheit zu sorgen, übertragen haben. Unser Staat, so sagt Uwe Steiner, sei „erkennbar nicht das Monster“ des Thomas Hobbes, sondern es sei – unter Bezugnahme auf das gleichnamige Buch von François Ewald – „der Vorsorgestaat, der handelt“, und in dessen „Systeme, könnte man sagen, investieren wir Vertrauen.“ Kann sein. Jedenfalls macht der Staat im Moment große Anstrengungen, dass wir ihm glauben. Aber das schließt gar nicht aus, dass er ein Monster ist. Die Restriktionen, welche – ich möchte es mit diesen alten Worten sagen – die Obrigkeit den Untertanen im Zuge der Corona-Krise auferlegt hat und auferlegt, führen uns ja zunächst einmal vor Augen, wozu der Staat in der Lage ist (und was wir womöglich vergessen haben). Der Staat kann alles Mögliche außer Kraft setzen, verschiedenste Maßnahmen erlassen und jederzeit Verbote aussprechen. Jetzt ist der Staat überall. Jedenfalls ist er unsichtbar überall mit dabei, wo das unsichtbare Virus sein kann. Und es ist unsicher, was er als Nächstes tun wird. Aber es ist auch unsicher und schwankend, wie wir uns dazu stellen.

Das sind alles keine Neuigkeiten. Aber darum geht es nicht. Es geht darum, dass wir diese Erfahrung machen, und dass uns diese Erfahrung fasziniert. Wir werden derzeit mit der Frage konfrontiert, was der Staat für uns ist. Auf diese Frage gibt es keine abschließende Antwort, schon gar keine wissenschaftliche. Denn sie rührt an den Grund unserer Subjektivität. Auf dem Höhepunkt der Krise, die mit den Worten Kontaktverbot und Ausgangssperre verknüpft ist, wird das Leben der Menschen idealiter auf zwei Entitäten reduziert: auf den Staat, der die Sicherheit im öffentlichen Raum wiederherstellen soll, und auf die Hausgemeinschaft, den Oikos. Schlagender kann nicht vor Augen geführt werden, worauf der Staat beruht (und was, nebenbei bemerkt, Obdachlosigkeit bedeutet). Er beruht darauf, dass es diese Trennung gibt, dass es einen Ort zum Wohnen gibt, an dem sich das Subjekt (auch und gerade vor dem Staat) sicher und geborgen fühlen können soll. Ohne diese Trennung wäre der Staat totalitär.

In unserer Kultur – die Kultur, in der die Staaten ‚erblüht sind‘ – ist die Hausgemeinschaft zunächst und zumeist familial, oder genauer: genealogisch strukturiert: Es gibt Eltern und es gibt Kinder. Wären die Eltern nur der verlängerte Arm des Staates, so wären sie keine Eltern. Aber auch umgekehrt: Gäbe es den Staat nicht, könnten die Eltern zu Monstern werden. Die Psychoanalyse hat uns gelehrt, dass wir nie aufhören, über unsere Eltern nachzudenken – zumal dann nicht, wenn wir uns in einer Krise befinden. Und ebenso gehört es zu unserem Subjektsein, dass wir auch „Über die Elternfunktion des Staates“ (so der Untertitel eines Buches des Rechtshistorikers und Psychoanalytikers Pierre Legendre) nicht aufhören können nachzudenken – zumal dann, wenn wir uns in einer Krise befinden.


Warum wir müssen wollen

26. März 2020 | Prof. Dr. Uwe Steiner

Wenn man als Literaturwissenschaftlerin oder Literaturwissenschaftler über die akute Corona-Krise nachdenkt, bietet sich an, Klassiker zu lesen. Das hilft immer. Diesen Rat hat auch schon so manches Feuilleton erteilt. Und er ist ja nicht verkehrt. Wer mit Unsicherheiten umgeht, versucht, Muster zu erkennen, und „klassisch“ darf heißen, was nicht nur normative, sondern erkenntnisfördernde Muster bereitstellt. Man könnte fragen, ob und wie die Corona-Parties dem dekadenten Fest in Edgar Allan Poes Die Maske des roten Todes ähneln. Vergleicht man die Einleitung zu Boccaccios Decamerone (1353) oder Daniel Defoes Bericht über die Pest in London 1665 mit Philipp Roths Roman Nemesis (2010), der eine Polio-Epidemie im Newark von 1944 zum Gegenstand hat, erkennt man gleichfalls Muster. Und sei es nur das erwartete, wie wenig sich im Umgang mit Epi- oder Pandemien geändert hat: Wie sie anfangs ignoriert, geleugnet, kleingeredet werden, um dann hastiges Handeln auszulösen. Wie Menschen menschlich reagieren, also Sündenböcke suchen oder großmütig handeln. Und natürlich wird man nicht an Thomas Manns Der Tod in Venedig vorbeigehen, darin Strategien der Verleugnung und des Nervenkitzels wiedererkennen und auch Albert Camus‘ Die Pest zu konsultieren nicht versäumen.

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Das kann man machen, und wer die Klassiker noch nicht kennt, dürfte von ihrer Lektüre ebenso profitieren wie von einer Zimmerreise, jenem literarischen Genre, das um 1800 entsteht und das von Exkursionen ins eigene Intérieur erzählt, sei es ins empfindsame Selbst oder in die wohlausgestattete Stube. Eine Entüblichung der vertrauten alltäglichen Umgebung kann ja auch im Heimbüro derzeit nicht verkehrt sein.

Ich wähle jedoch einen anderen Zugang. Unter „Figurationen von Unsicherheit“ habe ich aus meiner sicherlich eingeschränkten literaturwissenschaftlichen Sicht immer auch konkret die Frage nach den Figuren verstanden. Also nach den rhetorischen oder symbolischen Darstellungsverfahren, die in einer akuten oder chronischen Lage der Unsicherheit oder der Ungewissheit dieselbe entweder repräsentieren oder kompensieren. Und zwar nicht nur in der Literatur, sondern auch im Leben selbst.

Die aktuelle Unsicherheit bzw. Ungewissheit betrifft ja nicht nur den Verlauf der Pandemie und den Erfolg der Maßnahmen. Hier können auch die Experten, Virologen und Epidemiologen, nur Mutmaßungen formulieren. Sondern auch die Frage nach den politischen Folgen. Wann und wie weit werden die restriktiven Regelungen, ungewohnt für eine sich als frei verstehende Gesellschaft, zurückgenommen? Michael Niehaus hat in seinem Verweis auf den Hobbes’schen Leviathan schon das Problem benannt: Unter welchen Umständen sind wir bereit, auf Freiheit, essentiell für unser Selbstverständnis als Individuen und als Gesellschaft, zu verzichten? Kein Mensch muss müssen, in diesem Diktum brachte ja Lessings Nathan die Verschränkung von Aufklärungs- und Freiheitsbegehren rhetorisch zündend auf den Punkt.

Kein Mensch muss müssen. Beurteile ich die Lage falsch, wenn ich wähne, dass wir, zumindest derzeit, den staatlichen Zwang, den Shutdown, die Kontaktverbote und Reiserestriktionen, in seiner Notwendigkeit weitgehend anerkennen? Wir müssen, noch zumindest, nicht nur müssen, wir wollen auch müssen. Wir treten Teile unserer Souveränität aus Einsicht, gewiss auch aus Furcht, an einen Leviathan ab, der erkennbar nicht das Monster ist, als das Hobbes ihn dargestellt hat. (Dessen Leviathan ist ja, nebenbei bemerkt, unschwer als Figuration zu erkennen: Siehe das Titelkupfer.) Es ist der Vorsorgestaat, der handelt. In seine Systeme, könnte man sagen, investieren wir Vertrauen.

Vertrauen muss sich rechtfertigen, um auch künftig investiert zu werden. Es kann dies aber nicht unter Bezug auf Sicherheiten, denn dann wäre es ja kein Vertrauen mehr. Vertrauen bedarf, anders gesagt, der Figurationen. Und hier versuche ich meinen Einsatz als Literaturwissenschaftler ins Spiel zu bringen. Ich begreife konkrete Dinge als Figurationen von Unsicherheit, als Realfigurationen sozusagen. Vor dem Hintergrund der Annahme, dass unsere Mores oft in materielle Strukturen eingelassen sind, meine ich, dass Dinge als Figurationen sozusagen ontologische Sekurität vermitteln oder zumindest suggerieren können. Man kann sich an sie halten. Umgekehrt unterliegen sie aber auch dem Verdacht. Man kritisiert die Moral von Personen oder den sittlichen Zustand eines Gemeinwesens, wenn man „Verdinglichung“ am Werke wähnt oder Fetischisierungen beargwöhnt.

Und damit bin ich beim eigentlichen Thema. Kein Mensch muss müssen, richtig. Aber müssen müssen wir trotzdem. Nämlich – und jetzt fällt es schwer, die richtige Stillage zu treffen – unser Geschäft auch dann verrichten, wenn das Business in weiten Teilen stillsteht. Es gibt demnach ein Ding, in dem gegenwärtige Unsicherheiten gleichsam stellvertretend figurieren. Es ist auch schon viel glossiert worden, es ist, man ahnt es, das Toilettenpapier. Der derzeit vielgehortete Hygieneartikel bietet willkommenen Anlass zur Kritik der Mores, wenn sich im Hamstern das Allzumenschliche bekundet oder die mimetischen Rivalitäten eskalieren. Das steht in einer literarischen Tradition. Im Simplicissimus (1669), dem bedeutendsten Roman des deutschen Barock, gibt es ein einschlägiges Kapitel. In der damals schon etablierten Tradition der Dingbiographie erzählt ein „Schermesser“, ein Stück Toilettenpapier, seine Lebensgeschichte von der Geburt als Flachssamen bis zum Ende im Abort. Die letzte Geschäft steht in einer langen Reihe von Business-Aktivitäten, zählt der Roman doch minuziös alle materiellen Tätigkeiten und gewinnbringenden ökonomischen Transaktionen auf, an deren Ende das Wischpapier die ihm zugedachte Funktion erfüllt. Alles Wirtschaften, soviel ist sicher, ist zuletzt für das Gesäß. Das scheint Grimmelshausen sagen zu wollen, indem er in der barocken Tradition menschliche Eitelkeit glossiert. Dass uns unser materielles Begehren ins Unglück bringt, kann auch heute noch gewinnbringend artikuliert werden. Herfried Münkler meint, Corona sei die erste große Pandemie, die uns nicht der Krieg eingebracht habe, sondern die wir uns vielmehr durch Waren- und Menschenverkehr, durch sorglose Globalisierung und Menschenverkehr buchstäblich eingehandelt hätten. Vanitas Vanitatum! Wir werden umkehren müssen!

Weniger groß perspektiviert zeigt sich immerhin, wie brisant sich ein so niedriges Ding ausnehmen kann. In der Gesäßfrage steht einiges auf dem Spiel, auch der Staat. Wenn man Regierungsverlautbarungen hört, der Nachschub sei gesichert, aber vor leeren Regalen steht, kann Systemvertrauen schon einmal kriseln. Wir alle müssen zur Krisenbewältigung beitragen, gewiss. Aber das bleibt solange ein abstraktes „Wir“, solange es nicht konkret, im Ding, beglaubigt wird. Sicher ist, dass ich werde müssen müssen. In Zeiten der Unsicherheit halte ich mich ans Sichere, z.B. ans Papier. Das ist heikel, vor allem ist es aber komisch. Die Dinge des Unterleibs gehören seit je in die Komödie. Es gibt immerhin derzeit keinen Anlass, die apokalyptische Tonart anzuschlagen.

Vor allem zeigen Krise und Versuche ihrer Bewältigung uns eines: Von „neoliberalen“ Verhältnissen könnten wir derzeit weiter nicht entfernt sein, und wir sind, vermute ich, wohl auch vor der Krise weit von ihnen entfernt gewesen. Gewiss, im Zuge der Selbstertüchtigung und Selbstmobilisierung des flexiblen Subjekts haben die Coaches und Motivationsgurus uns immer wieder vermittelt, dass wir wollen müssen. In Wahrheit aber haben wir immer lieber müssen gewollt. Der Wille zum Müssen war schon da, bevor die Krise eintrat. Er musste sich nur sein Objekt bzw. seine Figuration suchen. Im Papier hat er es gefunden.


Corona und die Entgrenzung der Unsicherheit

26. März 2020 | Prof. Dr. Uwe Vormbusch

„Unsicherheit macht sich breit“, das hat Michael Niehaus in seiner Analyse von Kafkas Der Bau als den Kollaps einer letzten Endes pathologischen und selbst-destruktiven Sicherheitsfiktion herausgearbeitet. In Der Bau errichtet sich ein in Hinblick auf Herkunft und Gattung unbestimmtes Wesen eine Art Burg, welche es beherbergen und sichern soll. Im Laufe der Erzählung dringt das Gefühl einer allumfassenden Bedrohung jedoch immer tiefer in die Erfahrungswirklichkeit des Wesens ein. Unsicherheit macht sich auch heute breit. Sie ähnelt der Unsicherheit des Tieres in Kafkas Erzählung, insofern sie nicht nur das Außen im Sinne einer gefährlichen Umwelt bestimmt, sondern auch vom Innen Besitz ergreift: In der gegenwärtigen Corona-Hysterie ist jeder potenziell krank, jede eine mögliche Trägerin des Erregers, weshalb die an sich durchaus plausible Idee des social distancing in ihrer hysterischen Form auf komplette Isolation (der Alten, der Kranken) und damit auf gesellschaftliche Entsolidarisierung setzt. Beobachten kann man dies an den Reaktionsmustern führender Populisten, die im Anschluss an eine Phase der Leugnung – wie der britische Regierungschef – die sensible Lage Älterer, chronisch Kranker und weiterer Schutzbedürftiger ignorieren, indem diese in Großbritannien für zunächst drei Monate komplett isoliert werden.

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Von der Pathogenese des Kafkaschen Tieres unterscheidet sich die gegenwärtige Krise vor allem durch die Geschwindigkeit ihrer Ausbreitung. Bevor die Unsicherheit das Tier auch in seinem ureigenen Bau befällt, verfügt es noch über eine klare, kognitive ebenso wie emotionale Trennung in ein sicheres Innen und ein unsicheres Außen. In seinen Beobachtungen ist das Tier in der Lage, zwischen der Sicherheit des Baus und der Unsicherheit der Umwelt zu unterscheiden. Erst allmählich zersetzt sich die gefühlte Sicherheit des Baus und Unsicherheit macht sich auch in seinem Inneren breit. Damit offenbart sich der konventionelle Aspekt gefühlter Sicherheit, die zu einem wesentlichen Teil auf Routinen und der habitualisierten Ausblendung des Auch-Anders-Möglichen beruht. Dass ‚da draußen‘ unbenennbare Gefahren und „Schwarze Schwäne“ vorkommen können, wissen wir. Wir sind aufgrund der Stabilität von Routinen und institutionalisierter Gewohnheiten aber in der Lage, dies schlicht zu ignorieren.

Die Diskussion darüber, ob Corona tatsächlich von ‚da draußen‘ kommt, also einen externen Schock darstellt, wie z.B. von neoliberalen Wirtschaftstheorien unterstellt wird, oder aber ein bislang verdrängter Teil eines Weltrisikosystems ist, welches die internen Widersprüche der gegenwärtigen Produktionsweise im Wortsinn zum Ausbruch bringt, hat dabei gerade erst begonnen. Dies ist nicht nur eine Diskussion darüber, in welcher Weise die globale wirtschaftliche Ausbeutung des Planeten ökonomische und soziale Auswirkungen in Gestalt der zunehmenden Ungleichheit von Lebenschancen und sozialer Klassen hervorbringt. Stattdessen wird die Diskussion darüber, ob unsere Wirtschafts- und Lebensweise sich verschärfende Krisen der gesellschaftlichen Naturverhältnisse mit sich bringt, nochmals erweitert.

Während der Klimawandel ein weithin wahrgenommenes und auch akzeptiertes Problem- und Handlungsfeld darstellt, gilt dies für ‚biologische‘ Katastrophen und ihre Hintergründe nicht im selben Maße. Zoonosen, also die Übertragung von Infektionskrankheiten über die Artenschranke hinweg, sind im Prinzip ja keine Unbekannten. Borreliose und Tollwut sind zwei Beispiele dafür. Dass ihre Zunahme nicht Teil eines von gesellschaftlichen Produktions- und Komsumtionsbedingungen getrennten Außen, sondern, z.B. in Gestalt einer massiv gestiegenen globalen Mobilität, des damit verbundenen ausdifferenzierten globalen Erlebnismarktes etc., Ergebnis derselben sind, wissen wir eigentlich auch, weil wir ein nicht unbedeutender Teil hiervon sind. In diesem Sinne ist Corona und die vom Virus mit betriebene ‚Entgrenzung der Unsicherheit‘ Teil einer sich ausbreitenden Krise gesellschaftlicher Naturverhältnisse.

Damit mag sich ggf. auch unsere Sichtweise auf die ‚Figurationen von Unsicherheit‘ und ihre relevanten Dimensionen erweitern. Die Natur schlägt nicht zurück, Corona gibt hier nur einen Blick frei auf zweierlei: erstens, in welcher Weise globale Wirtschafts- und Ungleichheitsstrukturen, Lebens- und Konsummuster die Wahrscheinlichkeit biologischer Krisen erhöhen, und zweitens, in welcher Weise unsere Gesellschaften hierauf reagieren. Hier hat die Systemtheorie sicher einen Punkt, denn was wir beobachten, ist nicht das Virus, sondern die Reaktion unserer Gesellschaften auf ein Ereignis, das wir gegenwärtig nicht als (kalkulierbares) Risiko eingrenzen können, sondern als Unsicherheit und Ungewissheit erfahren. Die Apparate laufen auf Hochtouren, diesen Status einer aus der Sicht der Moderne, ihrer Institutionen und ihres Selbstverständnisses unerträglichen Ungewissheit in ein kalkulier- und also beherrschbares Risiko zu transformieren.

Aber es gibt noch weitere Hintergründe für die gegenwärtig mit extremen Druck betriebene ‚Normalisierung‘ des Virus. Die massiven Reaktionen der Politik und die nun aufgelegten, in Größenordnung und Eingriffstiefe bislang unvorstellbaren Rettungsprogramme sind nicht allein aus den vorgebrachten offenkundigen Motiven der medizinischen Einhegung und der ökonomischen Stabilisierung verständlich. Kulturell verweisen sie auf die Behebung einer massiven Störung des klassisch modernen Versprechens rationaler Planbarkeit und Beherrschbarkeit. Im Moment gibt es keine verlässlichen Risikokalkulationen, keine institutionalisierten Programme, keine auf Bayes’sches Netzen beruhenden Wahrscheinlichkeiten, welche ein Regieren im Sinne eines an veränderte Kausalverknüpfungen angepassten ‚Weiter so‘ erlaubten. In diesem Sinne sind die hochrangigen Organe des gesellschaftlichen Risikomanagements gewissermaßen blind.

Politisch erleben wir als Reaktion hierauf eine eher ungewohnte Isomorphie von Entscheidungen, in der über alle politischen Parteien hinweg ganz ähnliche Deutungsmuster wirksam werden, und alle tun, was die anderen auch tun: nur keine Fehler machen, und ein fataler Fehler wäre ex post betrachtet, zu wenig getan zu haben. Das macht Relativierungen des Virus und seiner Gefährlichkeit gegenwärtig schwierig bzw. zu einem politischen und auch wissenschaftlichen Hazard. Auf der anderen Seite könnte es sein, dass das skizzierte isomorphe Maximum genau das erreicht, was es verhindern will: eine gravierende ökonomische Krise mit massiven sozialen Folgen für unsere Gesellschaften.

Vor allem ist die Beispiellosigkeit der Krisenbewältigung als eine institutionalisierte Verdrängung zu verstehen: alles muss getan werden, damit verborgen bleibt, in welcher fatalen Weise die Politik in Hinblick auf die Daseinsvorsorge ihrer Bevölkerungen versagt hat, indem das gesellschaftliche Tafelsilber den Profiteuren des Finanzmarktkapitalismus übereignet wurde. Notfallbetten bringen keinen systematisch kalkulierbaren Profit. Dass dies heute nicht nur gesagt werden kann, sondern auch Gehör findet, ist ein Ergebnis des Kollapses unserer liebgewonnen Vorstellungen der Sekurität. Der Bau, so zeigt sich, war schon immer nicht genügend gesichert. Die Normalität dieser Fiktion ist zusammengebrochen. Mancherorts wird nun argumentiert, dass wir alle gleich sind, insofern wir vom Virus alle gleich betroffen seien. Tatsächlich aber sterben die Menschen ungleich. Sie sterben in den Altenheimen, und dafür gibt es Gründe. Sie sterben in Italien und in Spanien, und auch dafür gibt es – ökonomische und ideologische – Gründe der Verwandlung von Gesundheit in eine Ware (einschließlich der mitverkauften Sicherheitsfiktionen). Und sie werden, so ist zu befürchten, in den Slums von Neu Delhi und in den Flüchtlingslagern an der griechischen Grenze sterben.

Worin also bestünde das Gute, das die Krise in unseren Gesellschaften hervorbringen könnte? Gut wäre, das Virus als ein Beobachtungsinstrument zu verwenden, welches uns zeigt, was in der Vergangenheit nicht gut gelaufen ist. Und gut wäre, wenn mit den Sicherheitsfiktionen auch uneingelöste Gleichheitsfiktionen mit verabschiedet würden. Unsicherheit, so steht es im Basispapier der Forschungsgruppe ‚Figurationen von Unsicherheit‘, sei „nicht nur der Bezugspunkt von Strategien der Kontrolle und Vermeidung, sondern als Element von Diskursen, Institutionen und Konfigurationen produktiv“. Aus meiner Sicht ist es produktiv, die gegenwärtige VerUnsicherung zu nutzen, bevor der entstandene Raum der Unruhe mit den alten Fiktionen wieder aufgefüllt wird.


Weitere Inhalte der Forschungsgruppe

Benedikt Reuse | 29.05.2020